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《嘉義新雨雜誌》第34期 (2001.2.)
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【第34期 目錄】
‧發願／明法比丘
‧無念／明法比丘
‧身見／明法比丘
‧「身見」圖示 ／明法比丘
‧內觀灵敏禪 ／Sujiva禪師主講於好意思國
‧讀唯識談阿毗達摩 ／羅慶龍
‧問答(開心法師問)
‧緬甸帕奧禪林參學記(下) ／法味比丘撰
‧「佛法無邊」的意義 ／法味比丘撰
‧《祯祥經》三十八種祯祥事 ／明法比丘整理
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發 色狼窝願
／明法比丘
善願可導于今生.來世的善向、善果，發善願時，內心即刻有和平、溫馨之感；發惡願可導于今生.來世的惡向、惡果，而未傷害东谈主.物時，已即刻傷害我方。
《中部》第六經《願經》，佛陀說比丘祈願「為同业者所愛、所垂青」「得衣.食.床.藥」「施衣.食.床.藥者得大果報」…乃至祈願克服恐懼、得禪、斷結、得神通、解脫，都應守戒、修禪定、修觀禪，才能滿願。比丘(或在家眾)在正當的基礎上，無不可祈求平淡的名聲、資具等，但須知善果乃是我方種因之報，而非他力所致。
佛經中也有為一切眾生祈求的善願，特別是慈.悲.喜.捨四無量心，如《慈經》說：「無論眾生是強的、弱的、長的、粗的、中的、短的、小的、大的、可見的、不可見的、遠的、近的、已生的、未生的一切眾生，願他們祯祥镇定！…」修慈心觀，致使是释教徒逐日要祈願念誦的經文。非论是為我方祈求或為他东谈主祈求，卻含有無明的成份的「後有愛」，將引生未來的果報。但是對於善願，佛陀並不反對，致使饱读勵。
佛陀為庸东谈主時，因發願行菩薩谈及有強大的意欲行持，才致使成佛。傳說佛陀削发時發四種願，即：願濟眾生困厄，願除眾生惑障，願斷眾生邪見，願度眾生苦輪(《普曜經》卷四)。佛陀所開示的「四神足」就有欲神足。願或欲，细则可引發修行的動力，但容易夾帶雜染的貪求，需要以捨心(对等心)來淨化它，以免引生苦難。(《嘉義新雨雜誌》第34期)
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無 念
／明法比丘
經典常說「分別」、「念念惟」諸法，其實「不分別」、「不念念惟」亦然普遍的修为智商。經中說：「欲，我知汝本，汝從分別生，我更不分別，汝復從誰生？」而修止禪、觀禪時，把快慰住在所緣對象，住手六根對六境的無已毕飄泊、念念慮。住手念念慮，心中当然無念，是以無念可含攝在八正谈的正念中。當然無念與無正念完全不同。
《相應部》〈六入處相應〉佛說：「不念念量一切(六根.六境.六識)，不念念量有一切，不因一切而念念量，不念念量一切為我有。若無如是念念量，而對世不執著一物，不執著則不愛慕，不愛慕而獨證涅槃。」(S.35.30.) 佛陀開示婆希見仅仅見，聞、覺(嗅.嚐.觸)、知(識)仅仅聞、覺、知，他依教奉行此不念念量的法門而自致涅槃。(《自說經》1.10)
無念亦然禪宗的普遍修法。《壇經》慧能說：「我此法門，從上已來，頓.漸王人立無念為宗，無相為體，無住為本。」「何名無念？無念者，見一切法不著一切法，遍一切處不著一切處。常淨自性，使六賊從六門走出，於六塵中不離不染，來去目田，即是般若三昧安稳解脫，名無念行。」「性起念，雖即見.聞.覺.知，不染萬境而常安稳。」神會也立「無念為宗」，開示「起心即滅」，「心無有起」，「一切善惡，總莫念念量」。
對現代东谈主來說，心中有「欲」以外，充滿平淡的念念量、計劃，對於诱惑正知見或修禪是莫大的障礙，因此，除了學習如理念念惟以外，也應學習放空腹念念，關閉念念量。(《嘉義新雨雜誌》第34期)
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身 見
／明法比丘
身見(sakkaya-ditthi)，或譯為薩迦耶見、我見。sa 是「有」、「虛偽」、「移轉」之義；kaya 意譯作「身」，采集之義；ditthi是「見」、「邪見」之意。故薩迦耶見譯作「有身見」，即於五蘊和合之身，執著「我」及「我所」等妄見，「我見」即一般东谈主所說的靈魂或輪迴的主體。
《雜阿含經》63經世尊告諸比丘：「…比丘！若沙門、婆羅門計有我，一切王人於此五受陰計有我。多么為五？諸沙門、婆羅門，於色見是我，異我(我所)，相在(色在我中、我在色中)；如是受、想、行、識，見是我，異我，相在。如是愚癡無聞庸东谈主計我，無明分別。如是觀，不離我所，不離我所者入於諸根，入於諸根一忽儿生於觸；六觸入所觸，愚癡無聞庸东谈主，生苦、樂，從是生此等及餘，謂六觸身(眼、耳、鼻、舌、身、意觸入處)。…」由本經所示，由我(見)→我所→六根→六(無明)觸→言有(常見)，無(斷見)，有.無，非有.非無；我最勝(勝過別东谈主的自豪)，(我劣[自卑]，)我同样(與东谈主等同之我慢)；我知，我見。若住於六(明)觸入處，而能厭離無明，能生於明。因此，若撤销我見(身見)，則能撤销邪見，而我慢、煩惱所剩無幾。本經中所說「於色(.受.想.行.識)見是我，異我，相在。」不错用譬喻來暗示。以色蘊，可分為四類我見(身見)：
第一類為「色是我」，色如主东谈主。
第二類為「色是我所」，色如僮僕。
第三類為「色在我中」，我如配瓔珞。
第四類為「我在色中」，我如置器中。
受、想、行、識四蘊亦各有如上之四類，總成二十身見(visativatthuka sakkayaditthi)。(請參見《雜阿含經》57、109經，及〈「身見」圖示〉)
經典中經常反覆提议「無我」，以便在觀念上摒除身見，但必須修習止禪與觀禪，我見才能徹底排除。修至第一觀智「名色分別智」，明白色法、名法(受.想.行.識)仅仅隨因緣即生即滅(色法比名法多持續十七倍的時間)，當然名色(五蘊)更不可能不用滅而留存到下一生，若能親睹名色生滅的實相(無常、苦、無我)，即可暫時平息我見。若修完成第一輪十六觀智，我見則徹底排除，而體證初果。
經典不厭其煩地說「無我」，是直搗眾生的清贫的煩惱的根源(常見與斷見)。也針對印度东谈主對「我」( atman )的常見，提议糾正。atman音譯阿特曼，应许為「呼吸」，推行為人命、我方、身體、自我、本質、自性，泛指永恆獨立的主體。释教以實修的經驗，谈论常(永恆存續)、一(自主.獨立)、主（當事者）、宰(驾驭者)等性質，而說atman是虛假、不存在、不真實。至於無因果論(有时論)的斷見，在修至第二觀智「緣攝受智」，貫通三世因果的意旨谈理意旨谈理，即可撤销。
因為「無我」的理論顛覆傳統的虛假見解，拦阻易被瞭解，而修習止.觀禪乃至斷除身見非一般东谈主所能輕易體證，因此，在部派释教時期，諸部派嘗試說明「無我」與死活輪迴的關係。說一切有部立「东谈主我」與「法我」，雖谈论「东谈主我」(個體人命之我)，但承認「法我」(實體之我)為恆有。犢子部、正量部主張「非即.非離蘊之我」，即非由五蘊假合構成（即蘊），亦非五蘊以外別有一我（離蘊），亦即主張我與五蘊具有不即.不離之關係；經量部另有「勝義補特伽羅」之說。對於外谈及部派释教所說之「我」，《成唯識論》卷一批判即蘊我（世間一般所說）、離蘊我（數論、勝論、經量部等所說）及非即.非離蘊我（犢子部、正量部等所說）。南傳《論事》〈補特伽羅論〉也批判「我」論。(《嘉義新雨雜誌》第34期)
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「身 見」 圖 示 ／明法比丘
暗示身見(我見)
色=我 受=我 想=我 行=我 識=我
受(或想.行.識)=我所 色(或想.行.識)=我所 色(或受.行.識)=我所 色(或受.想.識)=我所 色(或受想.行)=我所
色=我所 受=我所 想=我所 行=我所 識=我所
受(或想.行.識)=我 色(或想.行.識)=我 色(或受.行.識)=我 色(或受.想.識)=我 色(或受想.行)=我
色在我中 受在我中 想在我中 行在我中 識在我中
我=受(或想.行.識) 我=色(或想.行.識) 我=色(或受.行.識) 我=色(或受.想.識) 我=色(或受.想.行)
我在色中 我在受中 我在想中 我在行中 我在識中
我=受(或想.行.識) 我=色(或想.行.識) 我=色(或受.行.識) 我=色(或受.想.識) 我=色(或受.想.行)
全部五蘊是我 離五蘊有我
(《身見圖示.jpg》--原圖)↓
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內觀灵敏禪
／Sujiva禪師 主講於好意思國 張貴东谈主 陳慈蘭 整理
灵敏的意義及類別
開始修行階段，雖然尚未生起灵敏，但是，對「灵敏」至少要有某種进度之看法上的了解，才不致於偏差到別的标的去了。 灵敏是什麼呢？ 修行上的灵敏和想、識雖然都是以知為性，但是其知的行相各不同。三者區別如下：
1. 想知( primitive perception )：即想的知識，比如，當一個生动的小孩看到錢幣時，只知谈其顏色、大小、形狀而己。
2. 識知( consciousness knowledge )：即心識的知識，比如，當一個鄉村东谈主看到錢幣時，知谈它的面值，不错用來買賣。
3. 慧知( wisdom knowledge )：即觀慧的知識，比如，當一個銀众人看到錢幣時，不僅知谈它的顏色、大小、形狀和價值，也知谈它本人的質量、成份、來源和若何鑄造等等。
是以，觀慧的知識是透徹、正確、圓滿的了知，是以通達諸法的人道為相的。
修習灵敏有三個層次：1.聞所成慧，2.念念所成慧，3.修所成慧。前二者是觀念上、念念惟性的，雖然不错用來幫助實修和淨化身心，但其力量不夠深入，況且多談理論，通常容昜產生情緒化的爭議、辯論。至於第三種「修所成慧」亦分二種，一種是定禪的灵敏，如各種神通等，這種灵敏不可得解脫；另一種是灵敏禪(Vipassana)的灵敏，它是觀察和體證三法印，這種灵敏才能解脫死活。
內觀灵敏禪之绸缪及內涵
修習灵敏禪的绸缪，不仅仅要建立灵敏，最普遍的是，它能淨化行者的心。一般东谈主的心，時時刻刻被貪、瞋、痴所侵，不自知而憂悲苦惱；修習觀慧即是要淨化和去除一切不善心，以得脫離愁城、解脫死活。
修習灵敏禪，不是用觀想和念念惟的，而是直下體會当然現象和真實法，也即是對名、色法之快速、剎那、當下的變化、以偏激生滅過程要觀察得一清二楚。 一般东谈主生活在觀念的知識領域中很久很潜入，要轉去觀察当然現象和真實法就不習慣了，不昜進入情況。
修習灵敏禪，初步開始先诠释觀察身受(physical sensation) 和覺受(mental feeling)，但有些东谈主树大根深的平淡觀念成習了，既使聽了幾十次、也修習了好久，還是不可了解当然現象是什麼？四大、十二相是什麼？ 当然現象不是由想像，也不是由判斷而來，而是從正念中親自見到、體會到的，舉例來說：
1. 痛：觀痛是什麼呢？觀痛不是忍痛，而是要觀察它的變化過程，痛本人是由僵、拉、剌、麻、酸、癢等變化來的。
2. 腹部呼吸：怎麼觀觀腹部呼吸呢？ Interview(小參)時，我問學生：「有沒有可贵到腹部凹凸起落？」學生答：「有。」我再問：「那腹部凹凸起落間的變化若何呢？」學生就答不出來了。 当然現象(或稱法 ／有為法 ／行 ／formation) 就在腹部呼吸或鼻孔呼吸裡面啊！然则一般东谈主都不光显、觀不出來。腹部呼吸起落的振動是風大、軟硬是地大、冷熱是火大、稠粘是水大，是以才會產生動作和感覺(sensation)。
3. 鼻孔呼吸：亦是如斯，要觀察呼吸冷熱的感覺過程才是灵敏禪，僅可贵呼吸冷熱的轉變是止禪。
觀到以上所提到的這些当然現象還不算是灵敏，但可稱為是「慧地」，種下灵敏的種子，即慧的遠因。必需要再徹底的觀下去，了知当然現象變化過程之間的理解、細理解；當粗的現象淹没，細的現象同時起飞，現象愈來愈細(觀的力量)，卻愈來愈光显(止的力量)，「三法印」就展現出來了。 這樣如實洞晰、徹見的「三法印」才是經典上所謂的「灵敏」了。
三法印──無常、苦、無我
無常「無常即五蘊」。色、受、想、行、識是五蘊，因為這五蘊的相都是剎那生滅的，是以是無常。五蘊有生有滅、即生即滅，生與滅的滯留時間不會超過一剎那，是以稱之為「無常相」。觀到無常相之後，再繼續长途，以觀察其變化過程中每一細節的內涵，也即是說，加強止觀的力量，觀察每一細節中更細的生滅法（好像作念化學實驗一樣，理解再理解），這種直下體驗無常的灵敏稱之為「無常觀智」。
苦有三種：
1. 身心苦苦：坐的太潜入身體疾苦是身苦；坐潜入沒有成績而沮喪是為心苦色狼窝。
2. 壞(滅)苦：因為執著喜歡的感受，一遇上不喜歡的就感到灾祸。修行到某個进度，信得过了解到生滅法後，樂的苦受也會變成苦受了。
3.行苦：即行相之義，而此行之相是惱熱、逼迫的；即觀察到一切諸行無常，僅被相續的假相所覆蓋，一切諸行即生即滅，不穩定，無真實性，無安命之處。
無我「五蘊非我」，即五蘊沒有我相。 修習到「生滅隨觀智」的時候，即觀察到身心沒有一個永遠存在的「我」或「靈魂」在主控身心(名色)的現象和變化過程，那正在觀察的「东谈主」不是「我」，是心識(名)，而被觀察的目標也不是「我」，是色身；名色仅仅当然現象的生滅關係，名色(身心)全部都是因緣所生的当然變化過程(一組法繁衍另一組法)。在觀察時，如果還有「我」的觀念、或「我見」存在，那麼当然現象就不會很光显，三法印也不會明顯。是以，從修學開始，诱惑「正見」是很普遍的，最低规定要除掉所知障，心要柔軟、開放，才能继承和體驗。
三法印是一體三面
灵敏禪即是要親自径直體驗三法印的內容。三法之意義都是一樣的，仅仅不同名相汉典，為了應付不同根性的眾生，才分別用無常、苦、無我三個名相。經上說，「無常即是五蘊」；又說，「無常即是苦，因有五取蘊是以是苦」；再說，「五蘊非我(無我)」。 是以，三法印一體三面，三法都是實相、谈理。
灵敏禪裡，初學者剛開始觀到的「無我相」尚帶有觀念性變化，以及有觀念性的苦；比如觀痛，要到能觀到痛的變化過程以後，才會拖沓放下對痛的恐懼、執著(不喜歡 ／瞋心)，才會放下「我的痛」的存在；然後，才會觀到到当然現象---諸如明顯或強烈的四大現象，這時才算是沒有觀念性的無我相，也才開始生起修行上的正見和初步的灵敏；這之後，心會比較清淨、快樂，比較遠離貪瞋痴了。再繼續修行下去的話，無我相將會更光显，同時無常相也跟著明顯起來；當更深細的、即生即滅的無常相展現時，無我相又比之前更光显了。無我相、無常相隨著觀力與定力的強化運作，相互托襯、相互突顯。到了這個进度，將體驗到一切行(法 ／formation)都不停地在剎那剎那生滅，一切行在「風質」裡即生即滅，要存在什麼東西都不可能的，是以那裏會有「我」或什麼東西呢！「我」本來就沒有！至此，對「我」和「我的」放下更多，瞋心不生起，也不必計較。
如實觀到名、色法的一生起即壞滅，以及觀到諸行的如箭、逼迫、苦惱性時，不但體驗了無常，也體驗到苦相和行苦；因此，會產生厭離心( renunciation ／即放下化名施設，罕见觀念的現觀 ／即十二緣起的「觸」斷)，此時無我相將又更突顯、清亮了；就這樣，無我、無常、苦環環相續、互為關係。只消正念夠深、夠細，所明澈细察的一切行將全部都是無常、苦、無我，是以說，三法印是三面一體的。
灵敏禪的進展與雜染
所謂培養正念，即是培養觀力和定力，以细察当然現象和真實法。正念中的定力，把身心的目標抓出來，逐漸放大；而正念中的觀力，即是要参预目標裡面，去層層掃瞄、剖解、細分(microscopic)，以了知其真實相和建立灵敏，是以觀慧本人有定力為其基礎。在修習灵敏禪上，觀力和定力互為增長。
灵敏的進展顺次即「十六觀智」：1. 身心名色分別智； 2. 名色關係緣智； 3. 三法印智(即法住智) ； 4. 弱的生滅隨觀智和锻练的生滅隨觀智； 5. 壞滅隨觀智；…11.行捨智； 12. 隨順智：走到世間的盡頭，開始進入無相、無願、空解脫門，以涅槃為所緣； 13. 種姓智：罕见庸东谈主種姓，進入聖者種姓的灵敏； 14. 四谈智：須陀洹谈智、斯陀含谈智、阿那含谈智、阿羅漢智，圓滿三十七谈品，此四谈智建立的剎那同時現觀四聖諦； 15. 果智； 16. 返照智(體證涅槃前，運用與四襌八定相應的層層慧觀，逐一檢視與其相應的三法印)。
前边說過，修習觀慧的绸缪，不仅仅要建立灵敏，最普遍的是，修習觀慧能淨化行者的心。修習過程中，到達「生滅隨觀智」的初期，因觀力、定力加深而任運之故，是以會現起秘要、快樂的經驗，共有十種：光明、智、喜、輕安、樂、勝解、策勵、現起、捨、欲。因為這十種經驗很容昜讓行者產生三種執著：貪、我慢、邪見，是以稱之為「觀的雜染」，必需要以正念撤销它們，才能上「正谈」和確立「谈諦」。
結語
1. 雖然灵敏是各層次經驗的結果，但灵敏與經驗有別。比如，修行過程中，身體輕如樹葉，或看到光，或觀到腹部呼吸有许多階段等等，這些僅是某種进度的觀智，還不是锻练的灵敏。有东谈主說，醫院裡病东谈主的灾祸，或吸毒者類似空無的經驗等，亦然三法印的苦、無常、無我的經驗！這是邪見來的！三法印的苦、無常、無我是由有止有觀的正念直下觀察到名色法的当然現象、變化過程、緣起關係和其即生即滅的真實法，是清走漏爽、光显分明的體證能觀的心和所觀的目標都不是「我」。
2. 內觀灵敏不是靠想像、念念惟出來的，而是要親身去修行、體驗的。如果對無常、無我仅仅念念惟、感性上的知谈，那麼遭遇事情時，通常還有些许執著，些许貪、瞋、痴；但如果是親身修行、體證無常、無我，那麼對於日常生活中的一切現象、關係，將当然而然地直下契入(reflecting) 無常、無我，而不執著，不與貪、瞋、痴相應。
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讀唯識談阿毗達摩
／羅慶龍
引子
兩年前受教於「安慧學苑」見潤法師所授的《百法明門論》，第一次接觸唯識的百法名相。緊接著參加了「嘉義新雨谈場」明法比丘導讀的《攝阿毗達摩義論》。也許是有百法的基礎和某種进度的精進，經一年多的學習之後，對於南傳上座部释教（即分別說上座或赤銅鍱部）的教理和修行智商有了一個约略的認識。上座部巴利聖典所指導的修行智商，恰是佛陀本人修行及指導弟子們的修行智商。在解門方面頗有收穫，而在行門方面，經由幾位去帕奧禪林修完满個學程的法師印證，確定七清淨、十六觀智、戒定慧的修行顺次完万能和《攝阿毗達摩義論》或《清淨谈論》所述的理論合作。在《攝阿毗達摩義論》學習告一段落後，很想對唯識學作進一步的暸解，就我方讀《八識規矩頌》、《攝大乘論》、《唯識二十論》、《唯識三十頌》。但沒有东谈主教導終究很難窺見唯識的堂奧。因緣不可念念議，又參加了見晉法師所授的《唯識三十頌》課程。經過十週的學習之後，對唯識理論的輪廓就漸漸清亮起來。從北傳释教入門的學佛者，對阿毗達摩可能比較生分，是以就想介紹南傳的阿毗達摩給已有唯識學基礎的同修們。
南傳阿毗達摩
上座部七部論（論藏）本人已很龐大，再加上其註疏與疏鈔，更是複雜得令东谈主難以學習與交融，是以為了瞭解論藏，大約在西元五世紀至十二世紀期間，陸續地出現，類似《攝阿毗達摩義論》等九部阿毗達摩的摘抄書。上座部的正統傳承認為論藏是由佛陀親口所教，這一點與其早期的說一切有部及後來部派释教的觀點不同，他們論藏是由佛弟子所著，有好多部的作者更是在佛陀入滅之後好幾代才出現的弟子。《阿毗達摩摘抄精解》說：「若仅仅幼稚地讀論藏，东谈主們可能會難以明白論藏為安在上座部如斯受到尊崇。因為那些論看起來像是仅仅學者們在簸弄不同類別的释教名相，極須費神念念考，况且有许多煩悶重複之處。然而，在透徹地學習與省念念之下，論藏極受尊崇的原因即当然變得光显。在正統上座部的觀點，論藏所教的並不是臆測的理論，也不是出自形而上學，而是開顯糊口的真實本質，只好已徹見諸法微細深奧的一面的心才能識知。由於它具有此特徵，上座部释教視阿毗達摩是最能顯示佛陀的一切知智(sabbabbutabana)之處。」在我熟讀了《攝阿毗達摩義論》偏激精解之後，很能同意上头的那一段話。在最接近原始释教的上座部的論藏中，詳盡說明了八十九心、五十二心所、五門、意門、離門心路、死一火與結生的聯結、色法的领悟、三地諸行及它們的諸緣的领悟、修止、修觀的理論和實修、證果、修定時的心路、涅槃。而心之流從結生流到死一火，又從死一火流到新一生，如車輪一般顺次轉起。業、業果，無想定、滅盡定有無心、心所，也有明確的說明。無我、輪迴不错在實修「念念惟智」時「親眼目睹」，靈魂（輪迴主體、內在主管）和天主（外皮主管）的幻覺與錯認在此階段獲得了完全的明白。而關於菩薩谈的修行智商也有完備的敘述（举例必須修解脫谈至「行捨智」，有證果的才能而不證果），且情有可原。
在原始释教中，一切教理都已完備，解脫谈、菩薩谈的修行智商顺次，佛陀都早已講光显說明白，為何後來會有部派释教的眾說紛紜？又會有小乘、大乘的爭論？又為何另外發展出大乘菩薩谈？唯識發展出完满的理論之後能解釋輪迴和無我，是否能以有別於七清淨、十六觀智的修行顺次去親證？這是我學了《攝阿毗達摩義論》後急於想要徹底明白唯識學理論的原因。
現在就我對上座部論藏的粗淺認識（來自於《攝阿毗達摩義論》及《阿毗達摩摘抄精解》）及《雜阿含經論彙編》、《清淨谈論》、《灵敏之光》、《如實知見》、《菩提資糧》等的初步心得，提议一些個东谈主的看法：
如果巴利三藏的論藏真如上座部的正統傳承所宣稱的是由佛陀親口所教，那麼部派释教間對教理的爭論，大、小乘之爭，唯識學的发祥，大乘菩薩谈的發展很可能是出於對巴利論藏的不瞭解或誤解。在諸經裡佛陀時常採用「慣用語」及「平淡諦」以便於溝通。在論教裡的用詞則侷限在「究竟諦」。如是在經教裡所說的平淡實體被理解至它們的究竟實體，即純粹是無常、有為、緣生與無我的名色法，是以即使是在最原始的「四阿含」中也無法窺知佛陀所開顯的所有深奧教義。因為經、論對法義的範圍和教導神态有所不同，必須經、論兼通才能徹底明瞭佛陀所開示的教義。而論藏是如斯的龐大、複雜和難以學習與交融，類似《攝阿毗達摩義論》等阿毗達摩的入門書遲至西元五世紀之後才整理出來，此時释教早已經歷隔离、部派，連大乘理論都已發展完成。在這將近一千年中，忽闪佛陀「親口開示」論藏的學者恐怕也無力教導和說服其他持不同觀點的东谈主，只可在正統的上座部裡流傳。但現在同屬上座部的泰國释教也並不重視論藏。阿姜查尊者和佛使尊者即是最明顯的例子。阿姜查尊者把上座部的阿毗達摩譬如成雞屎，而佛使尊者對覺音尊者的《清淨谈論》多所批評，他在《生活中的緣起》一書中，一再對覺音尊者質疑，並認為覺音尊者以三世解釋緣起的論點很有問題。其實覺音尊者造《清淨谈論》時完全沒有加入我方的觀點，他只忠實地將巴利三藏的僧訶羅文註疏翻譯成巴利文整理而成（聽說帕奧禪師不错找出註疏原文和《清淨谈論》比對，一字不差），是以這是誤解。如果沒有三世，十六觀智中的緣攝受智，七清淨中的度疑清淨，谈非谈智見清淨中的念念惟智，乃至無我、輪迴的理論都无谓談了。佛使尊者和阿姜查尊者並沒有教導詳細辨識色法、名法的理論和智商，而這些理論就在阿毗達摩中。帕奧禪師說如果沒有「名色分別智」（最好具備四禪，如果沒有禪定功夫，無法進行名色分別智以上的觀禪），那離開悟、證果极度遙遠。印順法師在《唯識學探源》第123頁中說「上座系的銅鍱部，說意根即是肉團心，即是心臟；它把意根当作了物質的。其他學派，一致把它看作念心法，這當然要比較正確得多。佛說十二處總攝一切法，如果把意處的意根，当作色法，那一切心、心所法，又攝在那一處呢？……意根，在十八界裡屬於意界。」這個質疑在《阿毗達摩摘抄精解》中有明確的說明，巴利論藏的二十八色中並無意根，意根是二十二根之一，它和意處一樣，都是八十九心，它共有七識界，不仅仅意界，意識所依的「心色」才是色法，它是流過心臟的血液中的色法（有东谈主把它說成心臟），顯然印順法師對上座系立說的「意處」也有誤解。《攝阿毗達摩義論》除了葉均翻譯以外(1986年出书)，法舫法師更早已翻譯過，但若無东谈主教導，信服無东谈主能懂，更何況整部論藏？基於上述論述，释教的隔离，部派的形成，大、小乘之爭，王人源自沒有透徹瞭解佛陀的深奧教義，也即是經易懂，而論難懂，以致忽略了論藏，埋下了見解之爭。以唯識理論解釋輪迴、無我，可能亦然归并個原因。這是我大膽的推論。
佛陀說：「有一乘谈，令淨眾生、越憂悲、滅惱苦、得正理、證涅槃，謂四念處。」若东谈主始於辨別色法，再修習辨別名法及名色法的緣，過後再觀照這些名色法及緣的三相（苦、無常、無我），這即是修習「身隨觀念處」。若始於受即是「受隨觀念處」，始於識即是「心隨觀念處」，始於觸、五蘊或十二處或十八界等即是「法隨觀念處」。是以若忽略巴利論藏，則連通往涅槃的四念處之修行都眾說紛紜，變得很玄虚，更无谓說對教理的爭論遏抑了。其實四念處的修行就包含在分別智、緣攝受智、念念惟智、生滅智（即見清淨、度疑清淨、谈非谈智見清淨）中，而通過生滅智，就可能漸次到達行捨智（行谈智見清淨），若具足波羅密，不错繼續獲得隨順智、種姓智、一心剎那得谈智，證初果最多七世來回，了脫死活就沒機會行菩薩谈成佛了。菩薩谈行者只修到行捨智。
《如實知見》的譯者說：「不少大乘的释教徒認為上座部是小乘，事實上，上座部與小乘是不同的兩回事，事理如下：（一）根據歷史的證據，在释教隔离成大乘與小乘之前數百年，上座部就已經從印度傳到斯里蘭卡，是以在上座部的文籍中並無大乘與小乘的名稱。在印度後來隔离出來的小乘早已不存在。（二）在上座部聖典中，佛陀也教導修行菩薩谈的一套完满智商。（三）儘管大多數上座部释教徒追求解脫谈，但從古于今仍不乏至心修行菩薩谈的东谈主。基於此三項事理可知，將上座部释教認定為小乘並不恰當。」這段話也許些许不错相沿我說的「不瞭解或誤解巴利論藏形成教理和修行智商的不对」的嚴重後果。
六識簡介
現在以《攝阿毗達摩義論》裡六門心路過程的知識來簡介六種了別境識。
六門心路粗分红五門（眼、耳、鼻、舌、身）心路和意門心路。
以眼門心路為例，它必須具足眼淨色、色所緣、光、作意等因緣條件才能發生。色法生滅的壽命有十七心剎那。經過一心剎那或多心剎那到達「住位」時，五所緣(色、聲、香、味、觸)來現於五根門。若色所緣是經過一剎那來現於咫尺的，則從此以後有分神波動二次，遮斷了有分之流，轉向（喚起可贵）那色所緣而有五門轉向心的一次生滅。此後無間，便生起見色的眼識、領受所緣的領受心，推度的推度心，確定的確定心，如其顺次各有一次生滅，此後在欲界二十九速行心中的任何一心，獲得生起之緣便波動七次，隨於速行之後有二剎那彼所緣異熟心適宜地轉起，從此以後便墮入有分。其他四門（耳、鼻、舌、身）心路類似，仅仅所需因緣條件略有不同。整個心路過程的發生是毫無自我的，沒有所謂在其背後的永恆體驗者，或內在适度者，或在心路過程以外的「識知者」。剎那生滅的諸心本人已完成了一切識知的作用。
五識的前四識（眼、耳、鼻、舌）都是捨俱的，每一識又分红無因善異熟和無因不善異熟。身識則分為無因善異熟的樂俱身識和無因不善異熟的苦俱身識。當所緣是不可意的（窘境），則五識、領受心、推度心、彼所緣心都是不善異熟（除身識外都是捨俱）。當所緣是可意的（順境），則五識、領受心、推度心、彼所緣心都是善異熟（除身識外都是捨俱）。如果所緣是極可意，推度心和彼所緣是喜俱的。遭遇不可意的所緣，那是過去不善心的念念心所所造的業的果報，一般东谈主會生起不善速行心再次造惡業，就這樣果中生因，因中生果，死活輪迴，長夜漫漫。七個速行心的第一個速行心是今生受報（因緣不具足便成無效業），第七個速行心是下生受報（若因緣不具足亦成無效業），中間五個速行心是下来世以後的任何一生受報（謂之無盡業）。若修行东谈主能在確定心時如理作意，即使是不善果報也能生起善速行心，則能隨緣消舊業，不再造新殃。即使是苦俱身識不可免，透過如理作意也能身苦心不苦，不受第二箭。阿羅漢則速行心一定是唯作，不論是可意或不可意所緣，永不再造業。故生為有餘涅槃，而死為無餘涅槃，斷了死活輪迴。
五門心路之後一定跟著意門心路才能整體地識知所緣。是以欲界的意門心路過程有兩種，即：一、隨五門心路過程之後生起的隨起意門心路過程；二、獨立的心路過程。
意門中，如果清亮的所緣境來現，則在二剎那的有分波動、一剎那的意門轉向心（和五門心路裡的確定心是归并心，故也能在此如理作意），七剎那的速行心之末後，轉起二剎那的彼所緣異熟心，此後便墮入有分。和五門心路類似，透過如理作意，可使不善速行不生起，以免所造業作為結生業（即引業），或為支助業、阻礙業、毀壞業（後三項為滿業）而耐劳無窮。八十九心除二五識以外的七十九心都可稱為意識（但可分為意界和意識界），這是六識的簡介。
唯識與南傳阿毗達摩的教法
阿毗達摩認為一切法可細分為十八界、十二處、五蘊，乃至分至心的識知單位—四究竟法，即心（八十九心）、心所（五十二心所）、色（二十八色）和涅槃。前三者是有為法，涅槃是無為法。在經教中，佛陀一般上把多情或东谈主分析為五蘊。其中受蘊、想蘊各是一種心所，行蘊則再分為五十心所。是以受、想、行即是五十二心所，識即是心，再加上色即是三究竟法，加上不包括在五蘊之內的究竟法(即涅槃：脫離諸有為法之苦，而達最終解脫之法)，如是在阿毗達摩裡共有四種究竟法。十二處、十八界也都可歸納為四究竟法。四究竟法是究竟諦，相對的平淡諦是指平淡的看法或觀念和表達神态。它包括組成我們世間還未受到分析的種種現象，如：多情、东谈主、男东谈主、女东谈主、動物，以及看似恆常不變的事物，這些現象並沒有究竟實質，因為它們所代表的事物，在實際上並不是不可再理解的究竟法。它們的存在神态是看法化與不真實的。它們仅仅由心構想而成的產物，並非基於它們的自性而存在的究竟法。諸究竟法是基於它們各自的自性而存在之法。這些法是最終存在而不可再理解的單位；在親身體驗，如實地分析而知見的究竟法。
唯識學裡種子的觀念，較接近經教的說法，即採用較多的慣用語及平淡諦來說明死活輪迴。在阿毗達摩裡「種子」是「不存在.不存在看法」，「種識」是「不存在.存在看法」。因「種」、「子」都不是究竟法，而「識」是究竟法。阿毗達摩把心相續流、色相續流、死活輪迴都分析至究竟法，這恐怕是唯識學和阿毗達摩最大的不同點。為了引導因緣條件不同的眾生修行及通達聖諦，必須採用種種智商以便能夠使其交融。經教被态状為「譬喻式或受到裝飾的教法」。而阿毗達摩被态状為「径直或沒有受到裝飾的教法」。因為論藏是以径直的神态全面地解說諸究竟法，而完全沒有受到裝飾。在说起經教和論教兩種教法分別時，那是依它們的特點而分，是以不應把它們詮釋為兩種完全不同的教法。在某個进度上，這兩種教法是重疊的。但是實修觀禪的目標是諸究竟法，有機會還是應該深入認識阿毗達摩。
以上是我學了唯識之後把阿毗達摩介紹給大众。
作者簡介：羅慶龍，1953年生，台北縣东谈主，國立師範大學化學系畢業，國立清華大學化學商榷所碩士，現任嘉義高中教師。1998年香光尼僧團「安慧學苑」佛學研讀班畢業，第二、三期進階級佛學研讀班結業。
(《嘉義新雨雜誌》第34期)
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回頁首
【 問 答 】
開心法師問：《新雨第33期》〈緬甸帕奧禪林參學記〉p.11將禪師曾犯僧殘的事谈出，不知這樣作念是否適當，若這種作念是沒什麼的，那這種作念法是有根據的嗎？我信服法味比丘寫這篇著述的動機不會是不良的，他是但愿我們因此事對禪師更敬仰，但本东谈主有點疑忌，不知在南北傳在處理罪人的范例是若何拿捏？對了，本东谈主是北傳比丘。期待回信。
明法比丘答：若某比丘犯規，知谈的比丘：1.只說該比丘罪人的內容，但沒有說出罪名。2.只說出該比丘罪名，但沒有說罪人的內容。3.經僧團同意。4.疯疯癫癫。都不構成罪人。
(《嘉義新雨雜誌》第34期)
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緬甸帕奧禪林參學記(下)
／法味比丘 撰
十七、依止長養慧命「依止」，這項佛陀為处死久住所制定的戒律，在當今南傳释教的僧團仍无数奉行著，雖非完全作念到如律典所規定那般周延；但整體而言，受戒未滿五夏（年）的下座比丘，基本上會尋找一位具備十臘（十次雨安堵）以上的上座比丘作念為依止師，致使有終其一生依止戒師。如果已滿五臘卻不可通達戒律之止持（不應作）、作持（應作），必須繼續依止通達者。
反觀北傳中的台灣庙宇裡，「依止」是個生分的名詞；慶幸地，還有不少戒律谈場在近十多年來提倡雨安堵來學戒，「依止」的轨制漸漸受到重視。
談到這裡，我方慚愧。秉受南傳比丘戒這三年多的日子裡，我何嘗信得过施行依止呢？雖然保留泰國受戒的戒師之法照，其實早已喪失了依止。據律典規定，五夏內不依止，天天結突吉羅罪。如今，我基於行別住的懺罪因緣，方能重新依止長老，並順此因緣研讀《依止》（台灣嘉義新雨谈場出书）小冊子，才對削发东谈主應該施行依止的權利與義務有了初淺的認知。
五夏往时的新戒比丘及未受大戒的沙彌，好比设立未久的幼鳥，必須靠著母鳥的呵護下來成長，如果母鳥一去不回，幼鳥必將瀕臨死一火。新戒比丘及沙彌亦如是，若不依止戒師，法身慧命恐有喪失之虞。奇怪的是，我們卻無關痛癢地遠離戒師，放棄依止，這恰是不理智的表現啊！才一、二歲的幼兒，沒东谈主照顧是活不了的。
也許有东谈主會以「找不到相宜標準的戒師」為事理，來支吾我方不依教奉行的過失。的確，要找到律藏中規定戒師的條件，现在這時代裡可能寥寥無幾，但那是從欲望條件來說─戒師（诠释師）必須具備阿羅漢的戒、定、慧、解脫、解脫知見，並且能夠使他东谈主達到疏导的建立。此外，還需要具備信心、慚恥、愧懼、精進、不失正念，以及不違犯輕重諸戒，並且具足正見。當然戒師必須能夠親自照顧或令他东谈主照顧生病的弟子，並且在弟子不好樂梵行而想還俗時，能夠給予安撫。
另外，我們不错裁汰標準，因為律中也列舉戒師的基本條件─受比丘戒已滿十臘或超過十臘，是一位「賢能通達」的上座比丘。「賢能通達」是指比丘必須博學聰慧，嫻熟通達僧、尼二部波羅提木叉（戒本），了解什麼是犯，什麼是不犯，什麼是輕罪，什麼是重罪，以及若何期骗懺悔。當然，依止的弟子也有其義務。
释教就在這種依止轨制下，薪火相傳二千六百年，我們如果忽視依止這師徒間的相互關係，無異是在自毀長城，讓魔王有機可趁，而將這把薪火給澆熄了。
十八、瀑布洗滌塵垢雨季的帕奧禪林擁有充沛的水源，除了提供煮食飲水外，也給與盥沉进廁不意匱乏；不像雨季後的缺水期，用水便顯得不便捷。幸亏，山頂溪流源頭有座小水溏，是缺水期主要的供應來源，客岁剛完工的水井，鼎新善了禪林內用水的未便，因此我們得飲水念念源啊！
禪林內有座微型的东谈主工瀑布，高度只好幾公尺，水量則隨雨水改變，若連續幾天沒下雨，幾乎就快乾枯，一朝豪雨沖刷山區，又如萬馬奔騰般的氣勢，住在小瀑布隔邻的僧眾有耳福，不错聆聽淙淙瀑流聲及潺潺活水音，但得有一番閑情雅志，否則您會視它是一條水溝，瞬間好意思感淹没無蹤。
小瀑布下方的平台，時常可看到僧眾們身著下裙（或雨浴衣），展露無畏冷澈的肌膚，一任沁涼的水流為其灌沐，來洗滌色身的塵垢。加上逐日精勤禪修以淨化心靈，期望早日達到無垢染的涅槃聖域。
在日月牙異的廿一生紀裡，已躍入國際性的帕奧叢林禪院，在緬甸現今經濟正渐渐提昇的景色下，帕奧禪林的建築設施，可說是相當有水準了。但還是無法滿足來自娴雅社會、經濟發達的多欲行者。
當然，住在禪林內的僧眾，並非东谈主东谈主身強體健，有本錢來享受瀑布的洗禮。尤其，是國外來的禪修者，在還不適應這多變的氣候下，伤风症狀是時常有的事，我现在也有鼻塞、流鼻水等病情，更不可能冒然在瀑布下沖涼。
修禪是屬於大善業，清淨了我們的起心動念。雖然现在禪修還不外劲，但真的放下萬緣來禪修時，鐵杵也能磨成繡花針。試著將快慰住在呼吸上，就不错知谈還有太多的雜染，那可不是到瀑布下面沖得掉的。因為我心知肚明來此懺罪，是針對所犯的戒罪，而所造的不善心念(惡業)，並不是在恆河(印度东谈主的聖河)洗個澡或到廟宇朝聖一番，就不错獲得清淨。七佛通誡偈：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸释教。」不僅要謹記在心，還得信得过依教奉行啊！「我們是我方所造的業的主东谈主，我們是我方所造的業的繼承者。」我們是由我方所造的業而生，業是我們的親友、同伴，如影隨形地跟著我們。我們依靠我方的業，不論我們所造的業是善業或惡業，我們都必須我方去承擔。
十九、苦瓜臉的行者那天傍晚天氣清朗涼爽，我在那位即將出罪的下座比丘引領中，走到禪林內一位體形健壯、面帶含笑的禪師住處。這位禪師和藹可親，呼叫我們進入他所住的茅蓬休息，並且教我若何披搭緬甸式的法衣神态；還建議我改換披著緬甸褐色(类似暗紅色)的僧服，我說我方是在泰國秉受比丘戒，但身旁的下座比丘告訴我：不必在此重受比丘戒，一樣不错換穿緬甸式的法衣。
其實，在南傳國度裡，受戒神态都是依據原始巴利律典，儀式上應該是一致的，而法衣顏色只消相宜律制的染壞色就行了。至於法衣顏色的不同，古代是依不同门户區分，當前或許跟該地區所使用的自然染料有關，就以帕奧禪林而言，有一種樹所結的果實恰是自然的褐色染料。但近代科技發達，东谈主工的染料是多樣化，但保持法衣是染壞色的恶果是疏导的。
禪師並不勉強我換掉黃法衣。走出茅蓬時請我們喝一杯已由淨东谈主手授的檸檬水，這是我在禪林內所使用的第一杯「非時漿」。禪師趁著極佳的氣候，讓我們跟随他一谈散播。在踩進草地的範圍之前，一位比丘站在谈路邊緣，合掌向禪師致上虔誠的情意，我也順勢向該比丘合十。這種下座比丘對上座長老應有的恭敬禮節，在禪林內是常見的情形。往來於禪林的信眾對削发僧眾的恭敬，频频令我生起精進修谈的心念。致使，我曾見過在帕奧禪師路過兩位衰老的女檀越眼前時，她們不顧泥濘的大地，趕緊退到路旁，虔誠蹲著合掌致上尊敬之意。
我隨著禪師穩健的举止，悠遊於輕柔且充滿綠意的大地，登上草地中一座小土丘，放眼四顧周邊的景觀，廣袤的野外令东谈主心曠神怡，而忘了心中的煩憂。因為先前禪師曾問及：是在帕奧快樂呢？還是在台灣比較快樂？這句話使我難以釋懷。我的颜料真的讓东谈主覺得是「苦瓜臉」嗎？
其實，我擔心现在所行律中開緣的懺罪法，跟我昔日在北傳律院所作念的不一樣，鬱鬱悒悒寡歡。其實，我只消安心面對現有的因緣，安心肠依照禪林所行的戒法來懺罪。我在夜幕初垂之際，回到別住區。
二十、山澗的木板橋語言是东谈主與东谈主溝通的橋樑，一如禪林內橫跨山澗的木板橋。讓东谈主往来兩岸。
前來帕奧禪林常住或參學的華裔僧俗，隨著雨季安堵腳步的濒临，东谈主數越來越多。其中不乏來自世界各國，而以台灣、馬來西亞的華裔居多，西方國家來的僧眾也近十位。其中英文才能好的華东谈主是不错径直跟禪師小參請益的，在事務上也比較便捷處理所需。每當我必須以英文對話時，總覺得咽喉有東西梗住─吐不出來。「書到用時方恨少」的情绪，時而生起。
在帕奧禪林內禪修的东谈主士中，據說有东谈主過去波羅蜜（修谈的資糧）殊勝，再加上今生精進地修为，居然有辦法以短短二十一天的時間，就修完帕奧禪師所诠释的禪法學程。而華裔參學者之中，聽說也有幾位約半年的時間修到「行捨智」。這些案例是屈指可数的，卻亦然值得我歡喜與羨慕的榜樣。
我自忖不是那種高可塑性的料子。雖然，我們過物化所累積的菩提資糧或許還不足，但今生的勤奮修行是不错補拙的。即使一位過去生曾累積足夠波羅蜜的东谈主，今生卻不曾修行，那亦然令东谈主愁然的事。我們的本師：釋迦牟尼佛，在累劫廣集足夠成佛的波羅蜜，以悉達多太子的成分削发行谈，亦然倍於常东谈主的精進长途。假如，他在菩提樹下與煩惱魔軍的誘惑妥協了，那就沒有今生的釋迦牟尼佛了！因此，就算是庸东谈主俗子，能主持當下來用功修行，都是值得我們給與饱读勵。
二十一、帕奧有法有食適宜又營養的食品是禪修者成心的助緣，但貪著享用可口可口的佳餚則是殘害心清淨的染因。
在帕奧禪林裡的飲食是素食的，除了少數幾谈菜餚會加上蔥、蒜之類為配料佐餐外，是曲常適合北傳國度行者的飲食習慣。而緬甸东谈主似乎特別重鹹及辣，他們不错吃白飯不配些许菜，而只消滋味又鹹又辣的湯汁，就足夠裹腹了，這或許跟台灣光復初期「吃飯配醬油」情形是差未几的。
在禪林內這些日子來，我就吃過榴槤、波羅蜜、芒果、香蕉、紅毛丹、山竹、文旦、蕃茄、木瓜、鳳梨，還有其他我不闻明稱的熱帶性生果。當然，並非每餐都有足夠的生果可食用，在國外东谈主士前來供養或當地信眾齋日作念布施時，有一次吃到五樣不同的生果。但吃飯時可別就忘了「如理念念惟」及忘失禪修所緣。
在緬甸物價並不高的情況下，我曾看到幾位台灣來的女信徒在此親手供養。假使您現在是來帕奧禪林作念供養，您是有福報不错親手供養約二百位的比丘，將食品径直放入「如來應量器」（缽）的情态，是曲常莊嚴且心生歡喜。况且花費大約好意思金一百五十元（台幣約五千元）就夠您打齋供養一日兩餐的費用。從出世角度來看，「心、田、事不同，果報有差異。」布施供養所得善事，是以您那清淨心為最上，其次是所供養的福田（如佛、阿羅漢、有學聖賢或者庸东谈主僧等等），再者是所施物，如四事供養：一稔、飲食、臥具、湯藥或日常用品。但以律制供養錢是不如法的，因為比丘及沙彌等削发五眾，佛制不得捉持金錢寶物的。
談到這裡，必須將重點轉至「有法」上，因為禪修者前來帕奧禪林不仅仅為了吃，禪法的修为與佛學的正見，才是參學者最要紧的「法食」。帕奧禪師忽闪南傳巴利經典偏激註釋書，是一位忽闪達释教三藏的當代大禪師。除此，禪林內也有多位堪當一方方丈的禪師級上座比丘可供參方，帕奧禪師出门就醫乃至到台灣、馬來西亞、香港等地弘法教禪時，還有多位的禪師不错指導參學者與禪修者。因此，在緬甸都门仰光、曼德里等地，都設有分部，是由跟帕奧禪師學習而有所建立的弟子們負責，就近提供了參學者前去禪修請益的好處所。
波多野结衣在线视频 二十二、禪林設施側記帕奧禪林下院（原來的僧院）佔地六、七畝（一畝約0.4甲）、別住僧院約四畝、上院地盘超過四百畝，今比丘大多住在這片地界內，在界內本年（2000年)二月十九日负责落成的大禪堂是最具規模的硬體設施（建築費約一千萬台幣），座落在高峻岭頂上，猶如雄踞的萬獸之王傲視群倫。而稍後啟用的托缽堂（暫兼女眾禪堂），其建築樸素實用，雖不是大禪堂的晶碧輝煌，然佔大地積是不错相庭抗衡的，光是托缽所排班的長廊就足以容納一百多东谈主直線佇立了。
其次，在大禪堂左側後方有兩棟現代化宮殿式的建築物，那是禪林方丈的住所及開示的法堂，室外有一株菩提樹，是一位斯里蘭卡的長老贈送的，據說恰是悉達多太子成谈的那棵菩提樹的子孫代。遠望青翠的覺樹，感触我方生不逢佛世，只可緬懷再三！
大禪堂是一座兩層樓的磚頭水泥鋼骨建築，佔地三百多坪，现在規劃一樓為經行處及緬甸土产货在家男眾禪修處，也臨時充當通舖的寮房，二樓則是比丘集體共修的地方。大禪堂四邊立著顯明的石柱，標出戒壇的四角座標，亦然誦戒或行出罪等眾法羯磨的聚合處所。別住區新蓋的布薩堂，亦然禪林內另一處戒場，一樣標四方界相的石柱，以辅导东谈主們這是僧眾期骗羯磨的神聖殿堂。
另外，大型的建築設施，應該是不才院，那裡是少數比丘、在家男眾及所有女眾行者共住的範圍。其中有不少位台灣來的比丘尼自費建造的住所，那是僧團允許的。而禪林內也有一些獨立而顯眼的大茅蓬，是屬於外籍僧眾的住所。這些寮房的使用權在個东谈主，但總是歸屬僧團所有，若離開禪林時，房門鎖匙必須交回知客師掌管，不错應急提供其他东谈主使用。而每棟外籍僧尼所建設的寮房費用，據說大約好意思金二千～六千元，（合新台幣在七萬～二十萬阁下），這對台灣东谈主而言是曲常低廉的，在緬甸當地东谈主的眼中，那然则棟豪華的別墅啊。不過，蓋屋子可要谨防，有东谈主來此蓋屋子，把大筆錢全部交給緬东谈主工頭，結果，东谈主就不見了，幾次這種經驗，也學乖了。來此蓋屋子，最好我方或能信任的东谈主每天監工，每天或每週發工資（工頭逐日約五百緬幣，約五十元台幣，小工約半價），若一天不監工，工东谈主可能就會偷懶。
其餘散佈在禪林內层峦迭嶂個东谈主式的板屋茅蓬，现在約有一百五十間，陸續建設的茅蓬也不少。大茅蓬是指內部有浴廁設備，小茅蓬則無浴廁且佔地只好二坪多的面積。大众的衛浴設施則隨茅蓬區而安置，其中以大禪堂左側前哨約七十公尺處最多，有四間沐浴室及九間廁所。廁所分為四間手動蹲式馬桶與五間坐式沖水馬桶，同樣具有消灭內急、給與发放的功用。但卻沒有使用衛生紙，是径直用水洗淨。其他如：電腦室、醫務室、圖書館、工东谈主寮房、佛塔等。
二十三、輔佐弘化比丘赶赴緬甸帕奧禪林參學的台灣籍比丘中，應該以现在住在台灣南部「菩提學苑」那一位法師最早了，他前後住了一年又十一個月。緊接著遲他約一、二個月的一比丘，于今已在禪林住滿五年了。再來，即是一位隨侍帕奧禪師從事翻譯弘化的比丘（一九六四年生），來到禪林也超過二年了。這是我所知谈主要的三位台灣籍比丘。他們年齡大約都在三、四十歲，现在都還謙虛地潛修階段，可說是释教未來的龍象。
日前，翻譯的比丘喬遷進入檀信所供養的房舍，那是一棟黃色而開門見山壁（工东谈主擅自變更門的地方）的新型大茅蓬，取名「念念危籠」。已落地生根的他，對前去普照的某下座比丘說：我在面壁念念過。一針見血刺進我心坎─別住區继承僧殘治罪法的我，才真的需要面壁念念過啊！
這位比丘，是我們這群來自台灣僧俗的善知識。削发前是位醫生，早年即在中台灣某闻明持戒的長老座下剃染著法衣；在稟受北傳的三壇大戒後，依止埔里某處戒律谈場，因其才華飘溢，博學有智，被推為「戒學研習班」的主要執事之一，並以其充分的翻譯才能，一九九四年結夏安堵期間，覆講經典。解夏後，開啟了他雲遊參學的生涯，並在一九九五年二月於泰國秉受南傳比丘戒。在其輾轉四處參學的過程中，為尋師訪谈的華裔翻譯解說。經歷了這五年來的參學修為，越顯出他的佛法造詣，而態度卻是謙卑有禮。
我們這批台灣籍僧俗，就在他熱心的服務下能安心肠住在禪林裡。小參時更需要他作念為我們和禪師溝通的語言橋樑，填寫相關資料、生活細節的須求、佛法知見上的疑忌等都不错向他請教。而我这次行別住的僧殘懺罪法能依期進行，也仰賴他為我將巴利文的懺罪詞譯成汉文拼音及汉文涵義，在此向他說聲：謝謝。
這位比丘放棄了醫生的行業，轉而参预佛門來清淨內心，並協助他东谈主也能自淨其意，心想：在未來的日子裡，這位少年闇练的比丘，將會以其豐富的參學、實修經驗，把释教義理發揚光大，讓我們期盼有那麼一日建立的因緣。
二十四、夢是意識作用大略是高一那年，我受到佛洛依德《夢的领悟》一書之影響，曾在一段時間內記錄我方所作念的夢，當時印象中是沒有夢見有關異性的不淨夢境。
隨著年歲的增長，我有過「少年維特的煩惱」，也夢想「羅蜜歐與茱麗葉」，更熱愛瓊瑤式的愛情小說所搬上螢幕的電視連續劇。一段铁心的情節，一齣感东谈主肺腑的戲碼，勾起幼年者的愛染心。《童年旧事》中那少年夢遺後，使用臉盆清洗內褲的畫面；《致命的眩惑力》中那段婚外情後，中年寡婦一連串採取恐嚇邪惡的时代。這如斯多且複雜的影像，以及我往後所經歷的事事物物，都像摄影機的底片一樣拍下來存檔了。尤其，是微細的起心動念，不斷地沈入下意識裡，因緣锻练時就現起，如同熟透的芒果，風一吹過就直落地，讓东谈主防不勝防。
住在別住區，夜裡曾出現幾次關於異性胸部等夢境，而導致發生夢遺的情形。這使我十分懊惱，並且會有罪惡感，那正反應出內心有太多的淫欲愛染。這些欲愛塵垢，在白天裡稳固冷静強過獸性時，是不會呈現出來的，但在夜晚睡夢中，就作念不了主，也可說：知道狐狸尾巴了。現在則是依附在帕奧禪林僧團的威德下懺罪。這些夢境的生起，恰是辅导我：要用功修行啊！
若何修行呢？絕不是透過寫作就能「遠離淫欲愛染」。也不是閉起眼睛、盤起腿來就不错「愛盡涅槃」，那些都仅仅皮毛的表現。夢是意識作用，意識是「無常、苦、無我」的，若能透識緣起法，便能明白夢是若何形成，也知谈若何修到「聖者（阿羅漢）無夢」的意境。
佛陀在經典裡無數次地呵斥淫欲的過患，讚歎梵行的善事。北傳經典中《佛說四十二章經》就有不少章節，其中：「投泥自溺，故曰庸东谈主，透得此門，出塵羅漢。」最令我記憶深刻。帕奧禪師《灵敏之光》（台灣高雄淨心文教基金會出书）弁言中，則引述經典的教示：「由於不可徹知四聖諦，你我長久以來王人迷失於死活輪迴。」（《相應部‧邊際村經》），並願一切善者精勤、正確地體證四聖諦，以便能夠脫離死活愁城。
不可徹知四聖諦，是基於我們沒有信得过達到「如理作意」。我們總是「以苦為樂」、「視無常為常」、「把無我認定有真實不變我」、「將不淨看作是淨」，因此得沈淪三界愁城。而庸东谈主僧的我更慘，還在休想欲界的男歡女愛─「傾刻歡娛有時限，累劫沈淪無止期」。橫批：「回頭是岸」。我如是告誡我方。
二十五、地形景觀素描「白天依山盡，黃河入海流；欲窮沉目，更上一層樓。」
「故东谈主西辭黃鶴樓，煙花三月下揚州；孤帆遠影碧山盡，唯見長江天際流。」
我不是詩东谈主，更非畫家。我想當一位佛門信得过的削发僧东谈主，但多年來的行事作為，卻使我彷彿又名平淡作者，那位昔日參與文藝詩社的下座比丘，就把我比作念台灣文藝界榜上闻明專寫佛學散文類的某位在家行者。我豈敢继承他的比好意思，我沒有他的本领！
現在就試著將帕奧禪林的地形作念一番景觀的素描─帕奧禪林位於毛淡棉郊外，采集南邊一帶的山區。山勢大約是海拔三百公尺阁下的丘陵地形，全院面積約四百畝，有一條小小溪流在雨季裡展現繁荣的人命力而流貫其間。
站在大禪堂上鳥瞰禪林的全景，是件令东谈主賞心悅绸缪事。但得沿著崎嶇造反的黃土山徑往上走，有兩條路合會在已舖上紅磚與水泥的平坦台階前，階數超過一百階，我擅自喚它「好漢坡」，體力差的东谈主上坡得安步當車，必要時可半途休息。
登上大禪堂二樓，視野遼闊，湖光山色，景觀怡东谈主，好意思不勝收。這裡的地形風貌，青山綠樹茅蓬點綴在其中，藍天白雲相映成輝；雨天則是烏雲密佈、陽光潛藏，雨點直落禪堂屋頂霹靂啪啦響。清朗的黃昏景觀最好意思，霞光燦爛、落日餘暉，襯托出遠處江河島嶼綺麗的色调。我在筆端編織好意思夢，而坐東朝西的大禪堂，則宛如屹立山岭的雄獅安穩本座，俯視這世事多變的现象，禪林也因此呈現不同的風貌。
這裡是沒有「夜景」─看不到萬家燈火。停電的時候點燃一盞蠟燭，擬念念：「不避汤火終不悔，為东谈主垂淚到天明。」「春蠶到死絲方盡，蠟盡成灰淚始乾。」我可简直「不見黃河心不死，不見棺材不掉淚」，竟在此吟詩作對，時間就這麼分秒不停留地荏苒了。不過，我我方心裡有個底線，在雨安堵前封筆，因為那時候已經出罪了，我是沒有事理再來支吾不上禪堂禪修了。
二十六、修行有路可循我當前的禪修進度還停留在觀呼吸的基本步驟上，但我並不氣餒，因為修行貴在佛法知見是否正確，修为法門是否無誤，而不是蒙起眼來盲修瞎練一場，墜下火坑了才要喊救命就來不足了。這也恰是我們為何沉迢迢赶赴帕奧禪林依止參學的原因所在─帕奧禪師所诠释的禪法，具有純正的原始释教教義，在巴利三藏及相關註疏的佐證下，是絕對幸免「目田心證」的現象，讓我們修得安心，活著安心，因為修行有路可循，顺次是齐齐整整的陳列在我們咫尺。但看了經典的記載，聽了禪師的講解，知谈、了解、懂了……，那只不過是膚淺的知識層面，實際的修为也很普遍，否則只配稱作笔墨僧或佛學家，是永遠登不上大雅不登大雅。
既然現在已經確定了通往涅槃的独一谈路：「四念處」，那就不要原地不動，您得跨出次序往前走才算數，總不可看著地圖指著毛淡棉說：帕奧禪林就在毛淡棉。而东谈主卻站在仰光火車站一動也不動，那是永遠到不了绸缪地的。更慘的事，看錯标的，走上叉路，結果離绸缪地愈遠，縱然皮毛十分骁勇修行，南轅北轍，背谈而行的东谈主，再回来已是百年身；但這總比不知回頭是岸的痴东谈主來得好，或許還有機會建立聖谈，一如佛世釋迦牟尼佛最後一位建立阿羅漢的「須跋駝羅尊者」，即是從外谈中轉入佛門且年壽已達一百二十高齡的聖者啊！
因此，讓我們望望佛陀臨入涅槃前，若何再三指点弟子修行的谈路要怎樣遵奉。《大般涅槃經》（南傳長部經典）記載：爾時，佛告諸比丘：「諸比丘，因不了解四種法，我與汝等長期奔馳於死活之途。何者為四？諸比丘，是聖戒、聖定、聖慧及聖解脫。諸比丘，若能了解及證悟此四種法，則世欲已盡，塵緣已絕，恒久不受後有。」接著佛陀繼續解說這圓滿的教法：「修戒則對定有很大的利益與果報，修定則對慧有很大的利益與果報，修慧則心從漏得解脫─欲漏、有漏、見漏及無明漏。」
這也即是佛陀明確地告訴須跋駝羅：「只消有东谈主奉行八正谈，這世間就會有阿羅漢。」八正谈即是戒定慧三學的廣說。而這在佛陀初成谈所宣說的《轉法輪經》及《大念處經》等亦如是宣說：趣向滅苦之谈，必須具備八正谈。
二十七、禪堂隨眾共修帕奧禪林規定禪修者每天至少坐禪五次，每次平均時間是一個半小時，而在自修的時段內，禪修者不错繼續修習坐、行、立或臥禪，或休息顷刻，或者作念任何適當的事。並且規定禪修者每天必須向禪師報告禪修體驗（小參）。现在，早晚坐香前，也安排巴利文、緬文的經典課誦，聽說這是本年二月才新增的功課。最後一柱香則是一小時的禪師緬語錄音帶開示。
這樣的禪修規矩，是龐大僧團所必須有的制約。但一個月來，小參次數是屈指可數，又遇上帕奧禪師近來色身不佳，在毛淡棉就醫屡次無效後，赶赴仰光大醫院詳細檢查及治療，據說病情是尿酸嚴重高度所引起的全身痛風，及骨刺壓迫脊柱神經。大眾屡次誦經，為禪師祝愿。至心祈願：禪師法體安康，早日回寺指導禪修。
禪堂隨眾共修，對於像我這樣喜歡動筆的尋行者是適合的。靠著大眾共修的力量來策勵我方不敢懈怠。在「三东谈主行必有我師」的情況下，每當我方迫不及待想離坐時，看到禪堂內精進修行的行者，就會激發「見賢念念齊」的心念；而一些正示現色身在前傾後仰，左擺右晃的东谈主，也辅导我們要「見不賢而內内省也」的好時機。
若已從靜坐中獲得「禪相」，將能提供持續禪修的動力，不像我這位連「禪相」都不知谈是怎麼一趟事的初學者，彷彿一隻跛腳的鈍馬，有氣無力地走一步、算一步。生机能嗅出一點禪味，无谓別东谈主催上禪堂，我方還可能「續香」，一坐三、四小時致使更久的時間，一動也不動地進入安止定，享受世間（欲界）五欲中無法不错譬如的禪悅，因為進入色界禪那者，已遠離欲界不善的心所，那種尋、伺、喜、樂、定（五禪支）的法喜。
想想並非每個东谈主都有時間來禪修，雖然帕奧禪林现在設施大體王人已完備，茅蓬增建是由工东谈主負責，草木修剪等事務是有淨东谈主來代勞，但一些沙彌及新戒的比丘偶而也要出坡作務。而我們外籍的僧眾並沒有安排作務的责任時間，還修不上去，可真得要慚愧。
二十八、預防重於治療「翰林挑水汗淋腰，梵衲喝了岂肯消？」「老衲一柱香，能消萬劫糧。」
上述這二首偈，是中國唐朝時代所傳出的一段禪宗公案。個东谈主淺見：「一柱香」是自淨其意，「消萬劫糧」是斷盡無始來的無明煩惱。
在帕奧禪林裡，我們看到不少流浪狗，牠們的體型跟台灣的土狗差未几，這些狗兒擁有自主權，不错到處跑跳玩樂，但牠們必須自行覓食，僧團明文公告：「在庙宇的範圍內羁系餵食狗，多餘食品請倒入特定的塑膠桶。」這谈禁令，並不是僧團不悯恤，而是多方考量的結果。如果您沒有征服這條規定，您會獲得餵狗後的困擾，狗兒時常會在您用餐後爬上寮房樓梯，致使站在房門邊對您搖尾巴。這是我在幾次內托缽因食品太多、太鹹或太辣等原因下，將剩餘飯菜施捨給狗的經驗。這，你必須下定決心，以後不再給任何東西，狗兒才不再來找您。我們的禪修也有同樣的情形，疏导的妄念一而再，再而三地浮現腦海，您只可看著妄念會因緣的生與滅就行了，如果您動心去理會分析妄念，那就等於在餵狗（妄念），妄念會不斷地前來干擾您，您想安靜地禪修，那將是一場心靈爭霸戰，而您最好的刀兵─不睬外緣，一心專注禪修業處。這即是平淡所謂「預防重於治療」。因此，這兒的狗看來大多瘦小的模樣。我曾屡次見到狗兒挖土壤，吃其中的礦物質，或舔食磚塊上的營養份，况且是吃得有滋隽永。
禪林每天都有派代表去帕奧村托缽，而禪林的比丘是採取「內托缽」轨制，也即是由淨东谈主專門負責飲食的事宜，而當地东谈主或国际的參方者可径直到托缽堂來供養禪林內的修行者，或者將要供養的「資具」(catu paccaya)轉交到專門處理僧團的淨东谈主組織單位，僧眾是堅持不捉持金錢戒的，想供養「錢」的国际善心东谈主士要有些戒律的觀念，以免誤會而產生尷尬的場面。在此我建議您不错看《分文不取》（嘉義新雨谈場出书）這一小冊子。
但毛淡棉是屬於瘧疾區，這許多年來一直沒有改善，每年雨季前後各一個月內，據說是最嚴重的時期。客岁，在禪林內就有一位八戒男行者死於瘧疾，這「壯志未酬身先死」足以令东谈主愁然。本年我則親眼遭遇知客師及一位馬來西亞籍的北傳比丘得了瘧疾，所幸他們早期發現就治療，大約七天到半個月就康復了，其病症是發燒、嘔吐、下瀉、全身無力……，又可分為Ｆ型及Ｖ型，並且具有潛伏期，一位香港籍比丘回港後才發作，而入院治療長達一個多月。在預防重於治療的原則下，多運動不错增強抗病力，「尿療法」（喝尿）則是不少行者的灵验經驗。其他，外用的蚊香、防蚊液及服用奎寧、維他命、礦物質，些许也有預防的功效。
二十九、入寶山撿石頭「吃現成飯，當念念來之不易；說事後話，唯恐當局者迷。」
帕奧禪林的飲食豐盛營養，是來此參學禪修者喜闻乐见的，我不曾住過其他禪修谈場，也沒有入村莊讨饭來了解當地的东谈主民供養的飲食。
帕奧禪林是座寶山，山門悠雅且莊重。兩側魁岸林木繁多的枝葉，除了提供东谈主們涼爽舒適的享受，也將通往寶山的林間正途襯托出雄偉參天的氣勢，使东谈主覺得這座寶山一定蘊藏無價珍寶。這些珍貴並非世間的珍珠、瑪瑙，也不是黃金、好意思鑽，而是無法以價值連城的世間七寶所能比擬，這座寶山不僅存在帕奧禪林，它是活生生地安置在行者的心田，值得來開採、挖掘、撿拾寶山中的出世七寶，或许您不識貨，要的是世間的「五欲」，而非出世間的「無欲」。
一位谈友一再地強調：「環境即是善知識」，現在想想還真特地旨谈理意旨谈理。帕奧禪林的優雅環境，加上东谈主事上的和合無諍，食宿等事緣不須费心，只消您不到處攀緣，按照禪修時間隨眾共修，還怕禪修不會提昇層次嗎？除非您心中還有太多放不下。猜测我方有這麼好的福德因緣到此寶山，還不趕快挖寶，卻一再地撿石頭。如今，算算所撿的石頭已經超過二萬個（字），我已感覺十分沈重了。是以，我還是認為放下《參學記》這粒石頭，情绪才會发放沒有壓力──出罪後即停筆。以免到頭來「一事無成鬢髮白，兩行熱淚掛滿腮」。
一個月來在事相上的寶山撿石頭，到是忙得不亦樂乎！沖淡了期骗僧殘懺罪期的不安情态，筆耕確實是我的疏洪谈，消灭了突起的山洪心念。在出罪羯磨後，我將不再無病呻吟而找事理來動筆寫作，將盡全力來善用禪林優越的禪修條件，開採自心所蘊藏的無價寶藏──「佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭；东谈主东谈主有座靈山塔，好在靈山塔下修。」
三十、覺林苑的省念念寂靜的夜空，悅耳的鳴笛，傳遞出火車行駛的訊息。這種優雅的景況使东谈主心平氣和，畢竟煩躁憂慮的情绪，是無法欣賞到情切的悅音。在沒有下雨的黎明與夜裡，列車所發出的氣笛聲，像似一首動聽的樂章；同理，在心海不泛起波濤洶湧時，安住別住區是具有遠離凡塵的法味。然而，這一切都將成為過眼雲煙，如同火車鳴笛再怎麼響亮，終究在無常谭理法則下淹没匿聲。
七月九日是我住在別住區施行摩那埵的第六夜，来日早晨期骗僧殘治罪法圓滿後，下昼我將請求僧團給與「出罪羯磨」，屆時將在二十位以上的清淨比丘眾的羯磨威德下獲得腾达。因此，今晨我即背起部分行李复返小瀑布茅蓬區的住處，並且清掃塵垢，以備迎接明日（旬日）的朝陽，展開未來光明的修谈生涯。
寮房的整潔，也許只花上兩、三個小時就能徹底清掃完畢，但心房要無垢穢，得費上二、三十年勤勉修谈，乃至終其一生，都還不見得能圓滿解脫，因為我們有太多捨不得丟掉的東西。打掃一次寮房，您會發覺有不少物品似乎是多餘的，但我們卻像狗啃骨頭一樣，即使沒什麼滋味，也捨不得吐掉。同理，在我們修谈的過程裡，有許多心念是不错棄捨的，但我們卻認賊作念父，跟隨不善心念而成為魔眷屬。
別住區，全名為「別住僧區」，因為此區域大小茅蓬約二十間，全部只住比丘僧，其中至少有四位以上是屬於律中所規定的清淨比丘，其他則屬於來此行別住或摩那埵的懺罪比丘。南傳律藏的戒條中，沙彌是沒有所謂僧殘罪，假若犯了疏导於比丘僧所不該作念的行為，在向戒師或一位清淨比丘發露懺悔時，師長會在意地教誡並給與適當的處罰，但是不必來此行別住等事宜的。而南傳尼眾等戒法已中斷，现在是便捷從比丘僧受持十戒與八戒等，是以也沒有犯僧殘一事。即使是北傳比丘尼犯了僧殘罪，懺罪智商也不同於大僧，須径直向比丘僧團及尼眾本部期骗半月摩那埵，然後再作念出罪羯磨（須僧、尼各二十位，合計四十位以上）。
「別住僧區」，它是位於下院與大禪堂的中央。另外，從緬語的音譯，則稱為：「覺林苑」。我會銘記在「覺林苑」這二十六夜的懺罪期之教訓，光是這段因緣就值得拿起勇氣好好修谈。修谈別再往後退，要像過了河的兵卒，只可拚命上前。
（旬日大食〔午餐〕托缽時，知客師暗示摩那埵最好多作念整夜會比較保險。我共計行別住半個月而作念二十天，加上七夜摩那埵，才請求出罪。）
三十一、妄塵是因緣法「讓我撥開重重雲霧看見藍天，讓我面對狂嘯風雨，前赴后继，不再逗留迷失，不再回来從前，讓陰影消灭如過眼雲煙，讓陽光映照在寧靜心田，在揮別的時候，不要說再見，在揮別的時候，不要說再見。」
這首歌是台灣七○年代「不要說再見」這部連續劇的主題曲，描述一群社會各階層的强人好漢，因一時走錯路而進監獄的心酸血淚，具有「荡子回頭金不換」的培育功能。即將出罪的我，想起了這首扣东谈主心弦、發东谈主省念念的主題曲，也憶念经世殺东谈主魔王央掘魔羅的事蹟─改过自新，就地成佛（阿羅漢）。
在类似晴空萬里大地含笑的某日黎明，薄薄雲層擋不住熱情的陽光。我在小食（早餐）完畢洗缽時，看到居士七、八位帶來小雞、母雞、公雞上山來「放生」。剛獲放生的雞群，滿山啼聲不斷，為免於被殺而引吭歡呼，牠們從此不错目田安稳於山中覓食。
在禪修靜坐的時段，不淨的心念还是浮現腦海。如同陣陣浪潮沖擊岸邊的岩石，奇形怪狀的模樣逐一呈現众东谈主咫尺；我們心海岸上的平台，也被妄塵拍打得千瘡百孔，令东谈主不敢看這污穢不胜的心。
「青山本不老，為雲白頭；綠水原無憂，因風皺面。」心中不淨的妄塵，亦然因緣所生法，是不可能恒久保持不變的，压根沒有常.一.主.宰的自我，但我們卻一直執取妄塵是永恆常存的。為何不把妄塵「放生」呢？如果真能看清妄塵是因緣法（照見五蘊王人無常、苦、無我、不淨），就能不執著一事一物，也不被任何情欲所束縛，這才是求生「極樂」的独一谈路。「極樂」在何處？放下執著即是。可惜，說東談西、谈南話北王人容易，唯獨「放下」弥散難！
我於七月十一日下昼五時三十分前後完成出罪羯磨。情绪平順安詳，不再像於北傳律院出罪後的啕啕大哭。為了對治我感動就落淚的習性，我已能「節哀順變」。為了抗衡禪修妄塵，我決心「投筆從戎」─安坐蒲團來跟習氣瀑流決戰。
後記修行不應該停留在語言笔墨相，實證的行持操履愈加可貴。是以，一位信得过地禪修者，是径直實證從書本、經典上所獲得的知識，藉助真確的體驗而證明它們的可行性，最後就會得到正知正見。如果，不是從實際修證得來的灵敏，所有的了解只不過為增添話題罷了！致使形成发放自滿的自豪氣焰，無疑地將會把我方孤苦起來，善知識懇切的教導，再也聽不顺耳，因為杯子已經滿了，再也倒不進去純正無私的教誨了！
為了讓我方免於空談、戲論的窠臼，更為了使我方成為一位信得过的禪修者，我在出罪後決定歇筆精進禪修，畢竟沒有內在真實的修行體證，我是無法瞭解禪師於《灵敏之光》所說的簡潔禪修顺次。須知：說食不飽，畫餅也不可充饑啊！禪修可不是無所事事地坐著，而是在行、住、坐、臥四威儀（一切時中）心無所求。最後在違背寫作的情意下，我強迫我方收筆了，謹以二首不成體裁的詩詞作念為《參學記》之結語。
其一：
「歲月蹉跎东谈主漸老，夜幕低落向晨鐘；
臘月三十若在即，大事未明與孰酬？
唯獨長吁一聲迴盪自心頭。」
其二：
「物換星移雄雉啼，無东谈主相識莫嘆息；
若不見諦悟緣起，虛名世界誠可惜。」
（2000年7月12日，南傳佛曆2543年結雨安堵前四日，法味比丘脱稿于緬甸毛淡棉帕奧禪林。本文經嘉義新雨雜誌編輯刪改。）
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「佛法無邊」的意義
／法味比丘 撰
在释教弘傳的過程裡，我們常會發覺有不少佛學名相具有机密的色调，這對以消灭东谈主生贫乏是无益的，那將會落入迷信的雲霧中或者變成談玄說妙的形而上學，因此古德告誡學东谈主說：「分別名相不知休，入海算沙徒自困。」至於着述本文，或許早已落在名相的分別中，但為了顯示「佛法無邊」一詞應有的意義，而不偏向講感應、神通諸類的事蹟，或者將其解釋成释教的法義是曲常深奧不可念念議如大海般廣大無邊的意境，因此提议個东谈主的見解如下。
「佛法」，是指佛陀所親身體證的谈理――緣起法。「無邊」，是說明依著緣起法的正見來修行，就不错不執著苦樂、有無、一異、常斷等二邊。因此「佛法無邊」的正義，是指依於緣起法而開顯不落二邊的中谈，中谈才是「佛法無邊」的真實義。以下我們將引據幾則原始聖典來說明「佛法無邊」所要闡揚的中谈緣起觀。
早先讓我們望望佛陀成谈後為五比丘率先說法的內容，這在南傳巴利文的《轉法輪經》記載：「在此諸欲中耽於欲樂者，乃下劣庸东谈主，為非聖（是）無意義之事。雖然，以自身所求之苦為苦，亦為非聖（是）無意義之事。離此二邊之中谈，方依於如來而能證悟，此即開眼、開知，至於寂靜、悟證、正覺、涅槃之谈。比丘！於何名為依於如來所悟之中谈？即此八支之聖谈也。」
佛陀在開宗明義的第一次說法，就標舉出離於苦、樂二邊的中谈，而中谈即八支聖谈，這即是释教的压根法義。因為悉達多太子在未證谈前的在家生活是縱逸的樂行，削发後轉向於平允的苦行，但這兩者都是根源於情識的極端，是無法修行得到解脫的。於是在菩提樹下覺悟緣起法的天地东谈主生谈理的釋迦牟尼佛，就明確地向鹿野苑的五比丘宣說離此苦、樂二邊的中谈緣起觀。然而，這中谈的緣起觀，並不是折中的念念想，乃是從八正谈的正見為身心行為的準則，進而淨化东谈主心邁向解脫的聖域。
其次，我們再從北傳的原始教典《雜阿含經》來解說「佛法無邊」――以正見為導的中谈緣起觀，是若何不落於二邊呢？在《二六二經》中如是云：「众东谈主顛倒，依於二邊，若有、若無。……迦旃延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中谈，所謂此有故彼有，此生故彼生……」。這是說明如來所宣說的中谈緣起法，其绸缪就在於教導我們不要落入有、無二邊，屆時即能遠離我執、永斷憂悲惱苦，一如闡陀比丘心樂正住解脫，不復轉還，不復見我，唯見处死。
另外，在《二九七經》中則敘述佛陀從不落入一、異二邊的角度來表達「佛法無邊」的意旨谈理意旨谈理。該經如是宣說：「若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中谈。賢聖出世如實不顛倒正見，謂緣生老死，……緣無明行。」此外還有《三OO 經》不落常見、斷見二邊的中谈宣言：「自作自覺」（受）則墮常見；他作他覺，則墮斷見。義說、法說，離此二邊，處於中谈而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起。……」
上來從南、北傳率先的聖典所列舉的幾篇經文中，不論是「苦樂」、「有無」、「一異」、「常斷」等偏頗的知見，其绸缪仅仅為了顯發緣起法不落二邊的中谈觀，這種以正見為導的中谈緣起觀，是佛陀說法的压根心要，只消是依於緣起法所開展出來的三法印、四聖諦、八正谈、十二因緣，就能遠離「常斷」、「有無」等等執著二邊的戲論，因此才說「佛法無邊」。
(《嘉義新雨雜誌》第34期)
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托 缽 乞 食 的 意 義
１.佛陀貴為王子，削发修谈解脫，用托缽讨饭得到食品等人命的必需品。這是众东谈主值得艳羡，削发东谈主必須學習實踐的。
２.佛陀教導佛弟子修習正命，用正當的智商获得生活必需品，削发东谈主的智商即是托缽行乞。在光天化日之下，公開光明地继承信眾佈施，清淨安心。不不错裝神弄鬼、符咒妖術等邪命智商騙取信眾佈施，也不不错從事生產或買賣事業來賺取物品。
３.佛陀教導削发东谈主托缽行乞，少欲餍足專心修行。削发捨離平淡的家業、生產事業，經濟的販賣貿易，少事少煩擾，安心修行。透過最簡單的托缽行乞獲得食品和一稔、住所、藥品等生活必需品，這是佛陀教導削发东谈主修習少欲餍足的最基礎智商。
４.托缽是削发东谈主每天應作念的事，於四種資具的供養，懂得適量，不積蓄物品。幸免為了積蓄所起的貪心，去除因為財產物品的積蓄所產生的驕慢。削发东谈主也不错隨緣继承东谈主們送至庙宇供養的物品，或继承信眾邀請到家裡继承供養，但這些都是一餐之量，知量餍足。
５.托缽讨饭去除憍慢。剃頭削发，破身好相，捨棄一切裝飾品，穿著法衣，背著缽，天天托缽，以行乞養活我方。天天這樣子審念念觀照我方，還會增長憍慢嗎！佛陀第一次回到我方的故鄉弘法，很当然地托缽行乞，但他的父王反而覺得很丟臉，可見平淡东谈主去除憍慢有多難！為了解脫煩惱，自降身份來行乞，這是佛陀灵敏的教導。
６.托缽可去除我方的貪心。托缽是顺次讨饭，对等继承佈施。不為了食品而攀緣檀越，不為了好意思好的食品而結好貴东谈主。培養对等心，去除貪心。
７.托缽去除瞋心培養慈心。托缽見到檀越歡喜佈施的善業，削发东谈主隨喜他的善，心存戴德，對他修習慈心，祝福檀越安樂、沒有灾祸，建立一切善。
８.托缽讓檀越有機會修習善業。修習不雜染的善業要有好的因緣，供養如法修行的削发东谈主，這是修習清淨善業的難得因緣。削发东谈主托缽讓信眾為我方的人命種福田，我方的人命培養資糧，得到好意思好的果報。
９.托缽讓在家东谈主有機會接近三寶，進一步學習佛陀純正的妙法。在家东谈主透過佈施的善業與三寶結緣，或則親眼目睹三寶住世而有緣學習佛法。如法托缽的清淨善業是三寶住世的表顯，對世間是一大善事。
(原載：《原始释教學院法音》 第一號，2000年10月10日，院址：711台南縣歸仁鄉民權八街85巷1號 ，電話：(886) (6) 230-1406 ) (《嘉義新雨雜誌》第34期)
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《祯祥經》三十八種祯祥事
／明法比丘 整理
1. 勿親近愚.惡者。
2. 應親近智.善者。智者：智者是無怖畏、災難、橫禍之事(除非是過去造惡之報)。他能善念念惟、善說、善作，於過見過、有過悛改、向东谈主悔過。
3. 尊敬值得尊敬者。
4. 選擇適宜的居住環境。
5. 過去曾經造善業、種福田。
6. 自願行正谈。
7. 博學多聞。
8. 具有謀生的技藝、才能。
9. 學戒律(五戒、八戒)、威儀。
10. 善巧表達。
11. 孝順父.母。
12. 愛護妻子、兒女。
13. 作念事齐齐整整。
14. 能財施、法施。
15. 能行善。
16. 濟助親戚。
17. 行為不被智者責備。
18. 遠離邪念。
19. 羁系作殺.盜.邪淫.妄語之惡。
20. 不飲酒、无谓麻醉藥品。
21. 修善不放逸。
22. 恭敬。
23. 謙遜。
24. 餍足，少欲。
25. 感德，報恩。
26. 適當時候聽聞佛法。
27. 容忍、包容。
28. 恭順受教。傾聽，善念念。
29. 參訪沙門，供養修福、問法.決疑。沙門：在此指佛陀的削发弟子。
30. 適時論法。能更深入法義。
31. 熱心修善。
32. 出離欲望。梵行：離淫慾，或離貪.瞋.癡的行為。
33. 曉了四聖諦(苦、苦因、苦滅、苦滅的智商)。
34. 親證涅槃，即透辟滅除貪.瞋.癡。
35. 接觸世法，即面對八風(利.衰.譽.毀.稱.譏.樂.苦)，心不動搖。
36. 無憂︰不费心、不憂惱。
37. 無染︰心無染著。
38. 安穩、平靜。
(《祯祥經》請見嘉義新雨雜誌，第32期) (《嘉義新雨雜誌》第34期)
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